<<
>>

НАЦИОНАЛЬНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ: К ВОЗМОЖНА ЛИ ВСЕМИРНАЯ I КУЛЬТУРА?

Само понятие «культуры» ставит нас перед грандиозным парадоксом. С одной стороны, культура по определению есть нечто партикуляристское. Культура — это система ценностей или практических форм поведения, присущих некоей части, меньшей, чем целое.
Это верно, используется ли термин «культура» в антропологическом смысле, имея в виду ценности или практические формы поведения одной группы, противопоставленной любой иной на том же уровне дискурса (французская культура против итальянской, пролетарская против буржуазной, христианская против мусульманской и т. д.), или в беллетристическом смысле, имея в виду «высшие» ценности или практические формы поведения по сравнению с более «элементарными» внутри какой-то группы, смысле, который обычно отождествляет культуру с представлением, с производством художественных форм15. При любом употреблении слова, «культура» — это то, что некоторые люди чувствуют или делают, в отличие от других, которые чувствуют или делают иначе.

Но, с другой стороны, не может существовать обоснования культурных ценностей и/или практических форм поведения иного, чем некие подразумеваемые универсальные или универсалистские критерии. Ценности хороши не потому, что их придерживается моя группа; практические формы поведения хороши не потому, что их использует моя группа. Доказывать обратное было бы безнадежным солипсизмом и толкало бы нас либо к совершенно парализующему культурному релятивизму (поскольку аргументы подходили бы в равной мере к ценностям и/или практическим формам поведения любой иной группы), либо к абсолютно убийственной ксенофобии (поскольку ценности и/или практические формы поведения любой иной группы не могли бы считаться хорошими, а значит, и терпимыми). Если я выбрал тему «национальное и универсальное», иначе говоря, если я выбрал национальное как образец особого, партикулярного, то я сделал так потому, что в нашей современной миросис- теме национализм является квинтэссенцией (хотя отнюдь не единственной формой) партикуляризма, его формой с наиболее широкой аудиторией, с наиболее устойчивой поддержкой, с наибольшей политической ударной силой, с наиболее основательным вооружением в свою защиту.

Мой вопрос заключается в следующем: можно ли представить себе такую вещь, как всемирная культура? Беря во внимание два факта, вопрос может показаться абсурдным.

Во-первых, на протяжении уже тысяч лет по меньшей мере некоторые люди выдвигали идеи, которые они считали универсальными ценностями или истинами. И во-вторых, на протяжении вот уже 200 лет, и с еще большей интенсивностью в течение последних 50 лет, многие (даже большинство) национальные правительства, как и всемирные учреждения, утверждали обоснованность и даже проводимость в жизнь таких ценностей и истин, например, в дискуссии о правах человека, которым ООН посвятила в 1948 г. Всеобщую декларацию.

Если я настаиваю на громадности парадокса, это связано с тем, что он является не только логическим, но и историческим. Так называемые нации-государства, основные вместилища культуры (не только культуры, разумеется, но нас сейчас интересует именно этот аспект), конечно же, являются сравнительно недавним образованием. Мир, хотя бы частично состоящий из таких наций-государств, появился лишь в XVI в. Такой мир был теоретически осмыслен и стал фактом широкого осознания еще позже, только в XIX в. И необратимо всеобщим феноменом он стал еще позже, фактически только после 1945 г.

Бок о бок с возникновением таких наций-государств, каждое со своими границами, со своими изобретенными традициями, шло движение мира к, так сказать, всемирному сознанию, сознанию того, что называется человечеством — всеобщей личностью, возвышающейся даже над так называемыми мировыми религиями, которые на практике стремятся к тому, чтобы включать в свою вселенскость лишь тех, кто принадлежит к соответствующей религии.

И в увенчание этого двойного пути — исторического создания обособленных наций бок о бок с историческим созданием вселенского человечества — мы находим очень любопытную аномалию. Со временем отдельные нации-государства стали все больше и больше походить друг на друга по своим культурным формам. В каком государстве сегодня нет определенных стандартных политических форм: законодательного органа, конституции, бюрократии, профсоюзов, национальной валюты, системы образования? В самом деле в очень немногих! Даже в отличающейся большим своеобразием сфере художественных форм, у какой страны нет своих песен, своих танцев, своих музеев, своей драматургии, своей живописи, а теперь и своих небоскребов? И разве не социальные структуры обеспечивают все большое сходство этих художественных форм? Дело обстоит чуть ли не так, что чем напряженнее в мире националистические страсти, тем более идентичными кажутся выражения этого национализма.

В самом деле, разве не является одним из важнейших националистических требований приобщение к тем формам, которыми уже обладают наиболее привилегированные страны?

Отчасти это, несомненно, результат культурной диффузии. Средства транспорта и связи, находящиеся в нашем распоряжении, становятся все лучше. Мы знаем об отдаленных уголках нашей планеты больше, чем предшествующие поколения. Но это должно привести нас и к размышлениям о том, что же заставляет нас отстаивать наши культурные различия и исключительности способами, которые как будто клонированы?

Давайте рассмотрим две альтернативные модели, попеременно выдвигающиеся для объяснения подобной ситуации. Первая из них представлена тезисом о линейной тенденции к возникновению единого мира. Первоначально, доказывают его сторонники, на земном шаре жило очень большое количество особых и отличающихся друг от друга групп. С ходом времени мало-помалу размах деятельности увеличивался, группы сливались, и шаг за шагом, с помощью развития науки и технологии мы идет к единому миру — єдиному политически, экономически и культурно. Мы еще не достигли такого состояния, но путь, простирающийся перед нами, ясен.

Второе объяснение предлагает иную картину пути, но предсказанный исход более или менее тот же. Доказывается, что исторические различия всех групп всегда были поверхностными. В определенных ключевых, структурных моментах все группы были одинаковы. Несомненно, что существовало несколько различных структур, но они шли в определенной, описываемой одной моделью последовательности. Это, конечно же, теория стадий развития человечества, столь популярная в современной общественной науке с самого ее зарождения. Поскольку, в соответствии с этим методом теоретизирования, все «общества» проходят через параллельные стадии, мы приходим к тому же результату, что и в теории долгосрочной тенденции к единому миру. Мы заканчиваем единым, а значит, с общемировой культурой, человеческим обществом.

Но я задал вопрос — а возможна ли всемирная культура? Не должна ли она быть — переформулирую вопрос, — а может ли она быть? Кажется совершенно ясным, что существует какое-то глубокое сопротивление самой этой идее.

Оно принимает форму, с одной стороны, многочисленных проявлений политического шовинизма, которые, похоже, вновь и вновь выходят на поверхность по всему земному шару. С другой стороны, оно принимает форму многочисленных так называемых контркультур, которые тоже, похоже, возникают вновь и вновь, и боевым кличем, cri de соеиг* всегда является протест против единообразия.

Я не думаю, чтобы оба классических объяснения — долгосрочная тенденция к формированию единого мира или теория стадий развития человечества — были бы очень полезными моделями. Несомненно, обе ухватывают некоторые элементы эмпирической реальности, которые мы считаем известными, но обе также недооценивают некоторые весьма заметные явления. И обе считают последовательными шагами (шагами судьбы?) то, что кажется вполне случайным.

' Крик души {(pp.).

Я бы скорее начал с модели последовательных исторических систем, в которой несомненным является лишь то, что существовала и будет существовать некоторая последовательность систем, при открытости вопроса, какими могли бы быть содержание и форма этих систем.

Основная причина моего изначального скептицизма относительно понятия всемирной культуры происходит из ощущения, что определение культуры — вопрос обозначения политических в основе своей границ, пределов угнетения и пределов защиты от угнетения. Такие границы необходимо должны быть произвольными в том смысле, что основания для проведения границ именно здесь, а не в ином месте, редко (пожалуй, никогда) не являются логически строгими. Кто такие арабы? Что такое хорошая музыка? Или вообще что такое музыка? Является ли конфуцианство религией? Ясно, что границы зависят от определений, а эти определения не являются всеобще признанными или хотя бы неизменными во времени. Более того, конечно же, в любой данный момент времени не все арабы говорят по-арабски, не все англичане — индивидуалисты, некоторые евреи и представители мусульманских народов являются атеистами. Иначе говоря, ясно, что, как бы мы ни определили культуру, не все члены обозначенной группы придерживаются предполагаемых для нее ценностей или практического образа действий.

Тогда в каком же смысле такая группа разделяет единую культуру? И почему границы проведены там, где они проведены?

Позвольте мне начать обсуждение примером из X века. В те времена в Западной Европе происходило изменение в производствен-, ных отношениях, которое историки называют incastellamento (от итальянского слова castello — замок). Оно заключалось в строительстве замка могущественным лицом, которое стремилось использовать этот замок как базу, чтобы силой принудить окружающее крестьянское население — как свободных держателей, так и арендаторов — к юридическому и экономическому подчинению сеньору замка. Эти сеньоры успешно утверждали свое право господствовать, принуждать и расправляться по отношению к этим крестьянам. Что интересно с точки зрения нашего обсуждения — как часть этого процесса социального преобразования изменилась и терминология.

Похоже, что к XI в. те права, которые сеньоры в основном узурпировали силой в X в., стали официально обозначаться терминами «обычаи» и «предания»2. Таким образом, мы видим, по крайней мере в этом случае, что слово «обычай», базовый термин культурного дискурса, использовался, чтобы описать то, что, как мы знаем, было совсем недавно узурпированной властью. По сути дела, название этой практики «обычаем» было способом ее легитимации, то есть снижения уровня насилия, требуемого в каждый данный момент для ее поддержания. Называя нечто «обычаем», старались преобразовать это явление в «право». Попытка, очевидно, более или менее удалась.

Несомненно, не каждый крестьянин полностью принимал внутри себя идею, что его повинности сеньору были «правом» последнего, но многие делали это, и большинство детей затем социализировалось в этой культуре, так же как они научались определенному языку, идентифицировали себя с определенной религиозной практикой и были воспитываемы воспринимать определенные объекты как красивые. Наблюдательный приезжий, путешествующий из одного региона в другой, мог бы описать, как разнились культуры различных регионов.

Тот же самый путешественник, несомненно, мог бы также заметить нечеткость границ, где поле действия одной культуры пересекается с соседней культурой. Из чем более далекой страны был приезжий, тем больше территория, которую он мог бы считать входящей в границы единой культуры. То, что могло казаться «китайской» культурной зоной для Марко Поло, воспринималось бы как совокупность меньших по размеру зон купцом, рожденным внутри «китайской» (по восприятию Марко Поло) культурной зоны.

То, что могло бы называться подвижностью культуры, всегда было социальной реальностью и может лишь усиливаться с растущей плотностью человеческого расселения. Наверное, 100 тысяч лет назад, когда человечество состояло из некоторого количества мелких групп, живущих на большом расстоянии друг от друга, каждая из таких групп была сравнительно однородна в культурном отношении. Но не имеет смысла сегодня, или даже для периода так называемой писаной истории, воспринимать нас как живущих в культурно однородных группах. Каждый индивид — место встречи большого числа культурных особенностей. Если представить себе серию групп, состоящих из всех личностей, где каждая из групп была бы носителем одной из культурных особенностей, находимых в отдельном индивиде, все группы отличались бы друг от друга по составу, хотя, несомненно, были бы и существенные пересечения. Это, помимо прочего, означает, что каждый индивид в сущности является уникальным сочетанием культурных характеристик. Используя сравнение с живописью, итоговый культурный пейзаж — очень тонкая смесь большого количества цветов, даже если мы ограничиваемся рассмотрением относительно небольшой общности (небольшой в пространственном или географическом отношении).

В этом смысле история мира была совсем не такой, как ее изображают сторонники тенденции к культурной гомогенизации; она описывалась скорее тенденцией к культурной дифференциации, культурному усложнению, культурному разнообразию. Однако мы знаем, что этот центробежный процесс вовсе не был направлен к вавилонскому столпотворению, чистой культурной анархии. Дело выглядит так, что существовали гравитационные силы, сдерживающие и организующие центробежные тенденции. В нашей современной миросистеме наиболее мощной из таких гравитационных сил была нация-государство.

При развертывании капиталистического мира-экономики появлявшиеся нации-государства были очень специфическим типом государства. Это было связано с тем, что они самоопределялись по отношению к другим государствам, вместе с которыми составляли межгосударственную систему. Нация-государство имела границы, определенные не просто внутренним законодательством, но не в меньшей степени признанием со стороны других государств, что часто находило формальное выражение в международных договорах. Нация-государство не просто имела границы, но и существовала очень сильная тенденция к тому, чтобы строить государства таким образом, что все их части являются смежными, внешняя граница государства представляет собой непрерывную замкнутую линию, по возможности не содержащую внутри себя анклавов. Это, разумеется, чисто формальное рассмотрение политической географии, но было бы ошибкой не замечать, сколь сильным и постоянным было Давление в сторону формирования именно такой морфологии.

Существовали некоторые дополнительные фактические правила создания межгосударственной системы. Не должно быть ничейной земли, зон, не являющихся частью какого-то конкретного государства. И все появившиеся в результате процесса государства должны были быть юридически равны, то есть каждое из них должно было быть «суверенным». Предполагалось, что это означает не только полную, но и исключительную власть каждого из государств внутри своих границ, а так же невозможность ни для кого избежать власти какого-нибудь государства.

Конечно, потребовалось несколько сот лет, чтобы включить все части земного шара в эту систему, сделать все части разделяющими одинаковые формальные признаки, установить более или менее устойчивые границы. На самом деле мы еще не вполне этого достигли. Но по сравнению, скажем, с 1648 г., когда был подписан Вестфальский договор, консолидировавший тогдашнюю европейскую систему государств, миросистема эры после 1945 г. (эры ООН) является образцом юридической ясности и стабильности.

Система в том виде, как она развилась, не только структурировала государства — элементы системы, но и определяла отношения каждого индивида к нации-государству. К XIX в. понятие «гражданства» получило широкое распространение. Предполагалось, что каждый человек является членом какою-то суверенного образования, причем только одного. На самом деле мы до сих пор бьемся над проблемой «лиц без гражданства», равно как и с проблемой «двойного гражданства», но основная модель была очевидна.

Таким образом был создан ряд ясно определенных общностей, каждая с единой территорией и точно определенным списком принадлежащих к ней индивидов. Осталась проблема, как приобретается гражданство. И эта проблема может вставать как при рождении, так и потом, в процессе жизни человека. При рождении существуют лишь две не произвольные возможности определения гражданства — приобретение гражданства генетически (по гражданству родителей) или географически (по месту рождения). Хотя вопрос о том, какой из двух методов предпочесть, вызывал яростные политические споры, преобладающей тенденцией было продвижение от опоры на генетически наследуемое гражданство к опоре на географическое обо снование прав гражданства. В ходе жизни также существовали две возможности — либо разрешалось легально изменить гражданство, либо нет. Мы продвинулись от невозможности к возможности, причем в последнем случае речь может идти как о приобретении нового гражданства, так и об отказе от старого. Законодательное оформление всего этого было сложным, процесс еще не вполне закончен, но направление развития ясно.

Если мы берем эти политические процессы как данность, то ясно, что они ставят невероятные «культурные» проблемы. Каждый индивид юридически принадлежит лишь к одной политической единице, а каждая из таких единиц призвана принимать целый ряд решений культурного характера, большая часть из которых является законодательно обязательной. В современных государствах существуют официальные языки, системы образования с определенным набором изучаемых предметов, армии, где предписывается определенное поведение, законы о въезде и выезде, законодательство о структуре семьи и о собственности (включая вопросы наследования) и т. д. В каждой из этих сфер должны приниматься определенные решения, и легко понять, почему государства, как правило, должны предпочитать единообразные решения, если они политически возможны. Помимо сфер, где вообще нельзя обойтись без принятия решений, есть области, где государство теоретически может оставаться нейтральным, но на практике так же наталкивается на необходимость принимать политические решения. С тех пор как государство стало основным механизмом распределения общественного дохода, государствам приходится предлагать финансовую поддержку науке и искусству во всем многообразии их форм. А поскольку располагаемый объем денег по определению ограничен, государство должно делать выбор как в науке, так и в искусстве. Ясно, что в любом государстве, после того как такие решения принимаются в течение 100 лет, будет существовать «национальная» культура, даже если ее не было в начале процесса. Особое прошлое, наследие приобретает институционализированный характер.

Но существует и иная реальность, экономическая. Наша современная миросистема является капиталистической мироэкономикой. Она функционирует, ставя на первое место бесконечное накопление капитала, и последнее оптимизируется созданием очень широкого географически разделения труда, которое в наши дни охватывает весь мир. Разделение труда предполагает потоки — потоки товаров, потоки капитала, потоки рабочей силы; потоки значительные, но все же ограниченные. Это означает, что государственные границы должны быть проницаемы, и они действительно являются такими. В тот самый момент, когда создавались отличные друг от друга национальные культуры, указанные потоки разбивали эти отличия, просто порождая диффузию. Мы говорим именно об этом, когда обсуждаем постепенную интернационализацию культуры, которая бросается в глаза даже в тех областях, где кажется наименее вероятной — в повседневной жизни (привычные формы питания, стиль одежды) и в искусстве.

Однако не все в этом процессе диффузии протекает гладко. Люди регулярно пересекают границы, и не только в качестве временных посетителей. Люди передвигаются с целью работы, но делают это двумя отличными способами, или на двух разных уровнях. На верхних уровнях иерархии квалификаций люди регулярно переезжают из богатых стран в бедные, и они обычно являются временными жителями, а не эмигрантами. Они не «ассимилируются» и не хотят ассимилироваться. И принимающие государства вовсе не ждут от них ассимиляции. С культурной точки зрения они имеют тенденцию создавать сравнительно обособленные анклавы в стране пребывания. Они часто рассматривают себя как носителей всемирной культуры, что на самом деле означает носителей культуры господствующих групп миросистемы.

Более распространен другой тип миграции, людей, стоящих на более низких уровнях иерархии квалификаций, переезжающих из более бедных стран в более богатые. Они часто поселяются там постоянно, или пытаются остаться на постоянное жительство. Когда они хотят ассимилироваться в национальную культуру принимающей страны; часто оказываются отвергнуты. А когда они отказываются от ассимиляции, от них требуют, чтобы они ассимилировались. Они становятся, обычно вполне официально, «меньшинством».

«Меньшинства» сегодня — не редкость; совсем наооборот. В каждой стране есть одно или несколько меньшинств, и их становит- ся все больше и больше. Таким образом, мы имеем как диалектический процесс одновременного создания однородного мира и отличающихся друг от друга национальных культурах в его рамках, так и диалектический процесс одновременного создания однородных национальных культур и различных этнических групп или «меньшинств» внутри наций-государств.

Но между этими диалектическими процессами есть одно решающее различие. В двух параллельно развивающихся противоречиях — тенденция к единому миру против тенденции к отличающимся нациям-государствам, и тенденция к единой нации против тенденции к различным этническим группам внутри каждого государства — именно государства в обоих случаях имели первенство. Государства имели первенство по одной простой причине — они контролировали большую часть физической силы. Но в этих двух противоречиях государствам принадлежали разные роли. В первом случае они использовали свою мощь для создания культурного разнообразия, а во втором — для создания культурного единообразия. Эго сделало государства самой мощной культурной силой современного мира и одновременно самой шизофреничной. И это справедливо по отношению к государству, имеем ли мы в виду относительно мощные державы, такие как США, Франция или СССР, или относительно слабые государства, такие как Эквадор, Тунис или Таиланд.

II

Культура всегда была оружием власть имущих. Именно это я старался проиллюстрировать очень короткой отсылкой на пример средневековой Европы. Но культура всегда была обоюдоострым оружием. Если власть имущие могут оправдывать экспроприации, делая их результатом «обычая», то и слабые могут апеллировать к законности тех же самых «обычаев», чтобы сопротивляться новым и отличным от уже произведенных экспроприациям. Несомненно, это' неравная битва, но вовсе не безрезультатная.

Что особенно потрясает в политической истории современной миросистемы по мере ее исторического развития, так это все более частое и все более эффективное использование угнетенными эле ментов того, что в общем виде можно нахвать культурным сопротивлением. Конечно, культурное сопротивление — вечная тема. Издавна существовали относительно стабильные народные культуры, которые утверждали свои ценности и свои формы в противовес культуре элит. И столь же издавна существовали конъюнктурные, связанные с конкретным стечением обстоятельств контркультуры в смысле групп, которые сознательно стремились вырваться из систем контроля, которым они были подчинены. Они часто были связаны с художественным производством в форме богемы или с производством утопий в форме новых религий. Но конъюнктурные контркультуры регулярно рекуперировались, теряя свою остроту. А сама стабильность народных культур была в той же степени их слабостью, как и силой. Они гораздо чаще служили средством социальной анестезии, чем орудием социальной революции.

То, что является новым в современном культурном сопротивлении, стало результатом социологического изобретения антисистемных движений в XIX в., имеющего в качестве ключевой идею, что оппозиция должна быть организованность, если она хочет преуспеть в преобразовании мира. Сегодня культурное сопротивление часто является организованным сопротивлением — не стихийным сопротивлением, не исконным сопротивлением, но запланированным сопротивлением.

Планирование культурного сопротивления похоже на планирование сопротивления политического: его эффективность является и его фатальным пороком. Когда антисистемное движение организуется, чтобы свергнуть или сменить существующую в государстве власть, оно обретает очень сильное политическое оружие, предназначенное, чтобы особым образом изменить мир. Но, организуясь так, оно одновременно интегрируется само и интегрирует своих активистов в ту самую систему, которой противостоит. Использование структур системы для противостояния системе отчасти легитимизирует эти структуры. Оспаривание идеологии системы путем апелляции к прошлому, к более широким идеологиям (то есть к более «универсальным» ценностям) означает частичное принятие дискуссии в тех терминах, которые определяются господствующими силами. Это противоречие, которого движение политического со противления не может избежать и с которым оно должно стремиться справиться как можно лучше.

Те же самые вещи справедливы и для организованного культурного сопротивления. Это неудивительно, поскольку культурное сопротивление — часть, и при том неотъемлемая часть, политического сопротивления. Если мы сознательно принимаем (или восстанавливаем) определенные культурные ценности, которыми пренебрегали или в которых сомневались, делая это, чтобы протестовать против навязывания культурных ценностей сильными тем, кто слабее, то мы уверены, что мы усиливаем слабых в их политической борьбе в рамках данного государства и в рамках миросистемы в целом. Но затем мы оказываемся вынуждены доказывать общезначимость принятых (или восстановленных) нами ценностей в терминах критериев, установленных власть имущими. Обвиняемые в «нецивилизованное™», провозгласители восстановленных ценностей выдвигают в ответ положение, что именно они являются подлинно «цивилизованными». «Цивилизованность» (либо какой-то эквивалентный термин) таким образом становится универсальным критерием, которым оцениваются конкретные культурные акты — будь то акты художественного выражения или акты эстетического использования пространства и времени. Те, кто планирует культурное сопротивление, планируя восприятие определенной культуры, в результате (ре)легитимизируют понятие универсальных ценностей.

Кооптация культурного сопротивления в систему осуществляется двумя противоположными способами, которые комбинируются, чтобы лишить культурное сопротивление его raison d'etre , способности быть сопротивлением. С одной стороны, власть имущие стремятся превратить культурное сопротивление в предмет потребления, тем самым лишая практику культурного сопротивления ее подлинной природы. Они создают высокий рыночный спрос на формы авангардной (и/или экзотической) художественной продукции. Они создают высокотехнологичные рыночные сети для распространения продукции, прежде ремесленного характера или даже нелегальной, средств повседневной жизни; то есть они преобразуют сферу част ной жизни в иолуобщественную. Они предоставляют публичное пространство, четко очерченное публичное пространство, нестандартным лингвистическим, религиозным, даже правовым формам.

Но дело не сводится к простой кооптации, к разновидности культурной коррупции. В не меньшей мере является фактом, что любое движение культурного сопротивления, которое добивается успеха, хотя бы частичного, в мобилизации значимой поддержки, вынуждено иметь дело с последствиями явления, которое Вебер назвал «рутинизацией харизмы». Мне кажется, что с рутинизацией харизмы можно иметь дело только двумя способам. Можно свести разницу сущностей к разнице форм. Таким образом можно гарантировать выживание организации, которая изначально пропагандировала сопротивление, но принося в жертву качество «сопротивления». Или же можно подтвердить качество сопротивления, перейдя от политики самоутверждения к политике прозелитизма. Это также может помочь организации выжить, но лишь в качестве протагониста некого универсального начала. Это сдвиг от провозглашения альтернативных художественных форм, альтернативной религии, альтернативной эпистемологии к провозглашению единственной истины, которую необходимо навязывать силой.

Таким образом, в случае культурного сопротивления мы имеем те же самые дилеммы, как при сопротивлении на уровне борьбы за политическую власть в узком смысле слова. Противоречия планируемого сопротивления непреодолимы, и движениям приходятся справляться с ними в меру своих сил.

Конечно же, можно попытаться проложить иной курс. Можно двигаться в направлении к анархии или либертарианизму как стратегии. Можно доказывать, что единственным способом культурного сопротивления, единственным способом культурного утверждения, обладающим какой-то ценностью, являются действия в качестве franc-tireur16, противостояния индивида массе (всем массам, любой массе). И это, разумеется, было испытано, и не раз — будь то в форме так называемого искусства ради искусства, или в форме ухода в жизнь маленьких общин, или в форме нигилизма, или в форме ши-

\

зофрении. Мы не должны упускать из виду эти различные формы сопротивления.

У этих способов культурного сопротивления, на которые можно навесить ярлык «индивидуалистические», есть огромные преимущества. Их легко осуществлять в том смысле, что они не требуют усилий по организации, или по крайней мере требуют меньших усилий. Они относительно спонтанны и в меньшей степени нуждаются в учете господствующих ценностей. Поэтому они в меньшей степени подконтрольны властям, и тем труднее кооптировать такое сопротивление. Эти формы сопротивления не ищут организационного триумфа, и потому меньше опасность вскормить среди тех, кто их практикует, искушение оправдывать себя универсалистским языком господствующей культуры. Индивидуалистические способы сопротивления по всем этим причинам более тотальны в качестве сопротивления, чем планируемые социальные способы.

Хотя дело и обстоит так, эти способы в свою очередь сталкиваются с трудностями. Поскольку индивидуалистические способы требуют меньшей социальной организации, носители культурной власти могут (и действительно так поступают) относиться к ним либо с пренебрежением, как к чему-то не заслуживающему внимания, либо суровым подавлением, на которое трудно ответить именно из-за отсутствия социальной организации.

Таким образом, преимущества и недостатки индивидуалистических форм культурного сопротивления зеркально отражают недостатки и преимущества планируемых форм культурного сопротивления. Вовсе не ясно, является ли баланс в конечном счете более или менее положительным. Более того, может ли индивидуальное сопротивление называться культурным сопротивлением? Если некто практикует деятельность, доступную лишь его же внутреннему слуху, то в каком смысле он разделяет культуру с кем-то еще, хотя бы с другим представителем индивидуалистического сопротивления? А если ответ состоит в том, что внутренний слух выводит на верный путь, не является ли это в еще большей степени апелляцией к универсалистским ценностям, поскольку в этом случае призыв к Универсализму не требует никакого контроля в форме социального Диалога?

Я никогда не думал, и не думаю, что мы можем успешно избежать противоречий планируемого культурного сопротивления путем обращения внутрь себя. Может быть, дело обстоит как раз противоположным образом: пожалуй, единственным способом минимизировать эти противоречия (хотя, конечно, от них никогда нельзя избавиться полностью) планируемого культурного сопротивления является fuite еп avant17., еще большая социальность нашего подхода.

III

Все это подводит нас к вопросу о всемирной культуре. Всемирная культура, всечеловечность многих мудрецов, в течение долгого времени отстаивались на том основании, что лишь они позволяют преодолеть провинциализм — и ограничения морального роста, и обскурантизм — культурных партикуляризмов.

Давайте устраним из нашей дискуссии наивные концептуализации всемирной культуры, а именно те, которые всего лишь прикрывают попытки навязать особенную культуру в обличий mission civilisatrice18. Такие наивные концептуализации, несомненно, являются общим местом, но они — слишком легкая цель для нашего анализа. Давайте возьмем их более утонченные версии, защиту того, что Леопольд-Седар Сенгор назвал в своей прославленной фразе 1е rendez-vous du donner et du recevoir19. Может ли состояться такой rendez-vous, и как он может выглядеть?

В определенном смысле понятие университета само по себе предполагает место такого rendez-vous. В конце концов, слова «университет» и «универсализм» имеют одни и те же этимологические корни. И любопытно, что в европейском средневековом словоупотреблении universitas20 было также именем, данным форме особой культурной общности. Означало ли это, что университет, в смысле универсальности, предполагался как место встречи университетов в смысле особых общностей? Очевидно, что с исторической точки зрения это очень сомнительно, но вновь и вновь предполагается, что университеты должны стать таким местом сегодня и в будущем.

Обсуждение во многих университетах в период после 1968 г. концепции «культурного многообразия» (и ее приложения к формированию учебных программ) является еще одним примером такого призыва. Мы сегодня сталкиваемся с очень причудливой ситуацией в ходе главной дискуссии в университетах США между, с одной стороны, теми, кто защищает вселенную (универс) культуры путем пропаганды исследований «черных» или женских исследований или превращение в безразмерные (если не вовсе устранение) так называемых канонов в литературе, и, с другой стороны, теми, кто защищает всемирную культуру, пропагандируя курсы изучения западной цивилизации. Мир в самом деле перевернулся вверх тормашками. Кажется, что обе стороны доказывают необходимость прийти к универсальному через партикулярное (отличаясь в том, какое партикулярное брать за исходный пункт).

И все же, является ли этот призыв к культурному многообразию, как предположил в отношении негритюда Сартр, гегелевским отрицанием отрицания? Будут ли когда-то в будущем отмирать не только государства, но и национальные культуры? И если им предназначено отмереть, увидим ли мы наконец образ хорошего общества? Или же это будет новый ад роботоподобного единообразия? Будет ли это реализацией старой антисоциалистической шутки: (Оратор): «Грядет революция, и каждый будет есть клубнику со сливками!» (Рабочий в аудитории): «Но я не люблю клубнику со сливками...» (Оратор): «Грядет революция, вам придется полюбить клубнику со сливками!»?

Я полагаю, что мы слишком долго избегали серьезных размышлений о культурных проявлениях посткапиталистического будущего, даже принимая во внимание вполне объяснимую озабоченность трудностями капиталистического настоящего. Предположим, что я прав, считая, что не может быть свободы вне эгалитарного мира и равенства вне свободного мира, что следует из этой посылки в царстве культуры — в искусствах и в науках? Является ли свободный мир таким, где каждый прислушивается лишь к своему внутреннему голосу? Является ли эгалитарный мир таким, где все разделяют одни и те же универсальные ценности?

А если, как я стремился здесь доказать, культура — это коллективное выражение, боевое по природе, требующее «другого», то будет ли существовать «культура» в этом предполагаемом свободно/ эгалитарном мире?

В этом пункте я могу отступить и сказать, что я не знаю, какой ответ верен. Я могу отступить и в другом направлении, сказав, что необходимо решать проблемы настоящего, а гипотетические вопросы могут подождать, но на самом деле я не убежден, что это будет правильным. Мне кажется совершенно неслучайным, что за последние 10-15 лет было так много дискуссий по проблемам «культуры». Они последовали за разрушением унаследованной от XIX века веры, что области экономического и политического — те места, где происходит общественный прогресс и тем самым вершится личное спасение. Некоторые обратились к Богу, а другие смотрят на «культуру», или «идентичность», или тому подобные реалистические иллюзии, чтобы помочь себе вернуться к своей ноше.

Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыскать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скептически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуляристс- кой культуре нечто большее, чем костыль. Костыли — вовсе не глупость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли — по определению переходный и преходящий феномен.

Мое собственное предчувствие состоит в том, что наши утопии необходимо основывать на присущем любому явлению — физическому, биологическому или социальному — отсутствии долговременного равновесия. Поэтому мы никогда не будем иметь стабильного свободно/эгалитарного мира. Мы можем, однако, прийти к миросистеме, построенной таким образом, чтобы стремиться в направлении к свободе и эгалитаризму. Я совершенно не знаю, на что такая структура может быть похожей. Но, какой бы она ни была, я предполагаю, что с ней будет связано движение к свободе и равенству. При таком взгляде на лучшее будущее я могу предвидеть, что на самом деле там будет место, причем постоянно, для культурного сопротивления. Способ борьбы против ухода от свободы и равенства будет состоять в создании и воссоздании партикуляристских культурных общностей — в искусствах, науках, образе жизни. Они часто будут провозглашаться старыми. Они будут социальными (не индивидуальными) партикуляризмами, имеющими целью (прокламируемой или нет) восстановление универсальной реальности свободы и равенства.

Конечно, это не может быть описанием лишь гипотетического будущего; хотя бы отчасти это может быть описанием того настоящего, в котором мы живем.

Я подробно обосновал различие между двумя использованиями термина «культура» в предыдущем докладе: Culture as the Ideological Battleground of the Modem World-System. In: Mike Featherstone, ed. Global Culture, Nationalism, Globalisation and Modernity (London, Newbury Park and Delhi: Sage, 1990), p. 31-56.. 2

Cm.: Isaak Iohsua. Leface cachee du Moyen Age (Paris: La Breclie, 1988), p. 21.

<< | >>
Источник: Валлерстайн И.. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. Пер. с англ. П. М. Кудюкина. Под общей редакцией канд. полит, наук Б. Ю. Кагарлицкий — СПб.: Издатальсгво «Университетская книга» . —416 с.. 2001

Еще по теме НАЦИОНАЛЬНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ: К ВОЗМОЖНА ЛИ ВСЕМИРНАЯ I КУЛЬТУРА?:

  1. Взаимодействие культуры организации и национальной культуры
  2. Взаимодействие всемирного хозяйства и национальных экономик
  3. Национальные аспекты культуры
  4. Национальные аспекты организационной культуры
  5. Управление в зарубежных подразделениях японских МНК: столкновение национальных деловых культур
  6. Волатильность конъюнктуры мировых финансовых рынков в период 2008 — 2010 гг. и ее возможное влияние на национальную экономику РФ
  7. Классификации деловых культур Низкоконтекстные и высококонтекстные культуры
  8. Универсальный подход Теория культурных универсалий
  9. 9.2.3. Услуги в сфере культуры, искусства, образования, физической культуры, туризма, отдыха и спорта
  10. Культура достижений и культура принадлежности к группе
  11. Универсальный морфологический метод
  12. Универсальные сегменты
  13. Универсальная модель на информационной основе
  14. Обслуживание универсальных сегментов в разных странах
  15. Универсальные выгоды
  16. Универсальность чисел и технологий
- Бюджетная система - Внешнеэкономическая деятельность - Государственное регулирование экономики - Инновационная экономика - Институциональная экономика - Институциональная экономическая теория - Информационные системы в экономике - Информационные технологии в экономике - История мировой экономики - История экономических учений - Кризисная экономика - Логистика - Макроэкономика (учебник) - Математические методы и моделирование в экономике - Международные экономические отношения - Микроэкономика - Мировая экономика - Налоги и налолгообложение - Основы коммерческой деятельности - Отраслевая экономика - Оценочная деятельность - Планирование и контроль на предприятии - Политэкономия - Региональная и национальная экономика - Российская экономика - Системы технологий - Страхование - Товароведение - Торговое дело - Философия экономики - Финансовое планирование и прогнозирование - Ценообразование - Экономика зарубежных стран - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика машиностроения - Экономика общественного сектора - Экономика отраслевых рынков - Экономика полезных ископаемых - Экономика предприятий - Экономика природных ресурсов - Экономика природопользования - Экономика сельского хозяйства - Экономика таможенного дел - Экономика транспорта - Экономика труда - Экономика туризма - Экономическая история - Экономическая публицистика - Экономическая социология - Экономическая статистика - Экономическая теория - Экономический анализ - Эффективность производства -